Идея оправдания добра в учении соловьева. Философия в

Соловьев В.

«Оправдание добра: нравственная философия» – один из наиболее систематических трудов в истории этики, изданный в 1897 г. в Санкт-Петербурге. По замыслу автора должен был стать первой частью системы «положительной» философии. Идея «положительной» философии возникла у Соловьева в связи с критикой «отвлеченных начал», которую он пытался основать на «некотором положительном понятии того, что есть подлинно целое или всеединое». Отсюда и проистекала его «положительная» философия «всеединства», которую он подразделял на три части (этическую, гносеологическую и эстетическую), выражающие соответственно нравственную деятельность, теоретическое познание и художественное творчество. Соловьеву удалось завершить только первую часть своей философской системы: за «оправданием добра» должны были последовать «оправдание истины» и «оправдание красоты»; однако эти части остались разработанными на уровне отдельных статей по «теоретической философии» и «положительной эстетике» (см. «Красота в природе»).

Философская система Соловьева не случайно начинается с этики и даже в известной степени удовлетворяется завершенной и систематической этикой. В предмете этики Соловьев усматривает безусловное и самоочевидное начало, «бесспорно доступное нашему познанию», полагая, что только в области нравственной философии «познание совпадает со своим предметом», не оставляя места для критических сомнений. В этой связи Соловьев провозглашает независимость нравственной философии от теоретической (от гносеологии и метафизики). О самодостаточности «оправдания добра» можно судить хотя бы по тому, что в конце своего сочинения Соловьев говорит не о переходе к «оправданию истины», а о необходимости «оправдания Добра как Истины в теоретической философии».

Предметом нравственной философии, по Соловьеву, является понятие добра в его непосредственной взаимосвязи с нравственным смыслом жизни . (Характерно, что «Оправдание добра» начинается с предварительного понятия, а заканчивается окончательным определением нравственного смысла жизни). Такая взаимосвязь обусловлена тем, что по своему назначению человек есть «безусловная внутренняя форма для Добра как безусловного содержания» и что, следовательно, смысл его жизни может быть найден только через добро, как и добро может быть оправдано только смыслом жизни.

Безусловность добра выражается в том, что само по себе оно «ничем не обусловлено, что оно все собою обусловливает и через все осуществляется». Первый признак добра, по Соловьеву, – чистота добра , второй – его полнота , а третий – сила, действенность . Если в этике Канта нашел свое выражение первый признак добра – чистота, то Соловьев видит свою задачу в том, чтобы прежде всего обосновать второй существенный признак – полноту или всеединство добра, а также показать органическую взаимосвязь всех признаков безусловности добра. Исходя из этого, Соловьев рассматривает понятие добра в единстве трех ступеней его проявления (что нашло свое выражение в структуре и содержании произведения, состоящего из трех частей): 1) добро в человеческой природе; 2) добро как безусловное, божественное начало («добро от Бога») и 3) добро в человеческой истории. Данная последовательность рассмотрения ступеней добра проистекает, согласно Соловьеву, из самоочевидного религиозного ощущения , «слагаемого из трех нравственных категорий: 1) несовершенства в нас, 2) совершенства в Боге и 3) совершенствования как нашей жизненной задачи».

Характерно, что Соловьев начинает свое исследование не с безусловного божественного «прообраза» добра исторических форм его осуществления, а с самоочевидных «первичных данных нравственности», присущих природе человека: чувств , исчерпывающих собой все сферы возможных нравственных отношений человека: к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Эти отношения понимаются Соловьевым как господство человека над материальной чувственностью (аскетическое начало в нравственности), как солидарность с живыми существами (принцип альтруизма) и как внутреннее подчинение сверхчеловеческому началу (религиозное начало в нравственности).

В данной хрестоматии приводится первая глава «Оправдания добра», в которой рассматриваются первичные данные нравственности: стыд, жалость и благоговение.

Чувство стыда (в его коронном смысле) есть уже фактически безусловное отличие человека от низшей при­роды, так как ни у каких других животных этого чувства нет ни в какой степени, а у человека оно появляется с неза­памятных времен и затем подлежит дальнейшему развитию.

Но этот факт, по самому содержанию своему, имеет еще другое, гораздо более глубокое значение. Чувство стыда не есть только отличительный признак, выделяющий чело­века (для внешнего наблюдения) из прочего животного мира: здесь сам человек действительно выделяет себя изо всей материальной природы, и не только внешней, но и своей собственной. Стыдясь своих природных влечений и функций собственного организма, человек тем самым показывает, что он не есть только это природное материаль­ное существо, а еще нечто другое и высшее. То, что сты­дится, в самом психическом акте стыда отделяет себя от того, чего стыдится; но материальная природа но может быть другою или внешнею для самой себя,– следовательно, если я стыжусь своей материальной природы, то этим самым на деле показываю, что я не то же самое, что она. И именно в тот момент, когда человек подпадает материаль­ному процессу природы, смешивается с ним, тут-то вдруг и выступает его отличительная особенность и его внутрен­няя самостоятельность, именно в чувстве стыда, в котором он относится к материальной жизни как к чему-то другому, чуждому и не долженствующему владеть им.

Поэтому если бы даже были представлены единичные случаи половой стыдливости у животных, то это было бы лишь зачаточным предварением человеческой натуры, ибо во всяком случае ясно, что существо, стыдящееся своей, тем самым показывает, что оно не есть только животное. Никто из верующих в говорящую ослицу Валаама не отрицал на этом основании, что дар разумного слова есть отличительная особенность человека от прочих животных. Но еще более коренное значение в этом смысле принадлежит половой стыдливости у человека.

Этот основной факт антропологии и истории, не заме­ченный или намеренно пропущенный в книге современного корифея науки, был за три тысячи лет до него вдохновен­ными чертами отмечен в книге более авторитетной. «И от­крылись глаза у них обоих (в момент грехопадения) и узнали, что наги они; и сорвали листьев смоковницы и сде­лали себе опоясание. И услышали голос Превечного Бога.., и скрылись человек и жена его от лица Превечного Бога среди деревьев сада. И воззвал Превечный Бог к человеку и сказал ему: где ты ?– И сказал (человек): голос твой услышал я в саду и убоялся, ибо наг я, и скрылся.– И сказал (Бог): кто возвестил тебе, что ты наг?» 1 В момент грехопадения в глубине человеческой души раздается высший голос, спрашивающий: где ты? где твое нравственное достоинство? Человек, владыка природы и образ Божий, существуешь ли ты еще? – И тут же дается ответ: я услышал божественный голос, я убоялся возбуждения и обнаружения своей низшей природы, я стыжусь , следо­вательно, существую , не физически только существую, но и нравственно,– я стыжусь своей животности, следова­тельно, я еще существую как человек.

Собственным действием и испытанием своего существа достигает человек нравственного самосознания. Материа­листическая наука тщетно пыталась бы дать со своей точки зрения удовлетворительный ответ на столь давно поставленный человеку вопрос: кто возвестил тебе, что ты наг?

Самостоятельное и первоначальное значение чувства стыда было бы устранено, если бы удалось связать этот нравственный факт с какою-нибудь материальною пользою для особи или для рода в борьбе за существование. В таком случае стыд можно было бы объяснить как одно из проявлений инстинкта животного самосохранения – индиви­дуального или общественного. Но именно такой связи и не­возможно найти.

Стыдливое отношение к половым актам может пред­ставляться выгодным для особи и рода, как охраняющее от злоупотреблений этою важною функцией организма. У животных, покорных инстинктам, не бывает никаких вредных для самосохранения излишеств, но человек, вследствие большей силы индивидуального сознания и воли, получает возможность таких злоупотреблений, и вот против самых пагубных из них – половых – разви­вается у него на общих основаниях естественного подбора полезный противовес – чувство стыда. Такое рассуждение кажется основательным, но только кажется. Здесь есть, во-первых, внутреннее противоречие. Когда против пагуб­ных излишеств оказывается у человека бессильным самый основной и могущественный инстинкт самосохранения, то откуда же возьмет силу новый, производный инстинкт стыда? А если (как оно и есть на самом деле) инстинктив­ные внушения этого чувства не имеют над человеком доста­точной власти, то, значит, никакой специальной полезности у стыда не оказывается, и он остается необъяснимым с утилитарно-материалистической точки зрения. Вместо того чтобы быть противовесом для человеческих злоупотреблений или нарушения естественных норм, он является только лишним предметом такого нарушения, т. е. совершенно ненужным осложнением. С этим связано другое соображение, подрывающее утилитарный взгляд на чувство сты­да. Дело в том, что это чувство сильнее всего проявляется до наступления половых отношений: стыд всего явственнее и громче говорит virginibus puerisgue 2 , так что если бы его голос имел прямое практическое действие, то он сделал бы невозможным самый тот факт, против злоупотреблений которым он будто бы направлен,– следовательно, если бы стыд имел практическое значение, то он не только был бы не полезен, но был бы пагубен и для особи, и для рода. Но если на деле стыд не имеет практического применения даже тогда, когда он говорит всего громче, то какого же дальнейшего действия можно от него ожидать? Когда явля­ется стыд, еще не может быть речи о злоупотреблениях, а когда является злоупотребление, тогда уже нечего говорить о стыде. Нормальный человек и без того достаточно ограж­ден от пагубных излишеств простым чувством удовлетво­ренной потребности, а человек ненормальный или с извра­щенными инстинктами менее всего отличается стыдли­востью. Итак, вообще, с утилитарной точки зрения, там, где стыд мог бы быть полезен, его нет, а там, где он есть, он вовсе нe нужен.

На деле чувство стыда возбуждается не злоупотреблением известною органическою функцией, а простым обнаружением этой функции: самый факт природы ощущается как постыдный. Если здесь проявляется инстинкт само­сохранения, то в совершенно особом смысле. Здесь охра­няется не материальное благополучие субъекта, a его высшее человеческое достоинство, или, точнее говоря, не охраняется, а свидетельствует о себе, что оно еще сохранено в глубине существа. Сильнейшее проявление материальной органической жизни вызывает реакцию духовного начала, которое напоминает личному сознанию, что человек не есть только факт природы и не должен служить страдательным орудием ее жизненных целой. Это только напоминание , и от личной разумной воли зависит, воспользоваться им или нет. Прямого, реального действия это нравственное чувство, как сказано, не имеет, и если его внушения остаются тщетными, то самый стыд постепенно ослабевает и наконец совсем теряется.

Ясно, таким образом, что все указания на отсутствие стыда у отдельных людей или у целых племен, если бы да­же эти указания и были совершенно точны, вовсе не имеют того значения, которое им приписывается. Несомненное бесстыдство единичных лиц, как и сомнительное бесстыд­ство целых народов, может означать только, что в этих частных случаях духовное начало человека, которым он выделяется из материальной природы, или еще не раскры­лось, или уже потеряно, что этот человек или эта группа людей еще не возвысились актуально над скотским состоянием или снова к нему вернулись. Но это наследственное или приобретенное скотоподобие тех или других людей может ли упразднить или ослабить значение нравственного человеческого достоинства, явно выступающего у огромного большинства людей в чувстве стыда,– чувстве, совершенно неведомом ни одному живот­ному? Тот факт, что грудные младенцы или немые бес­словесны, подобно животным, ослабляет ли сколько-нибудь значение языка как проявления особой, чисто человеческой разумности, несвойственной прочим животным?

Независимо от всяких соображений об эмпирическом происхождении чувства стыда в человечестве, это чувство имеет то принципиальное значение, что им определяется этическое отношение человека к материальной природе. Человек стыдится ее господства в себе или своего подчине­ния ей (особенно в ее главном проявлении) и тем самым признает, относительно ее, свою внутреннюю самостоя­тельность и высшее достоинство, в силу чего он должен обладать, а не быть обладаемым ею.

Рядом с этим основным нравственным чувством нахо­дится в природе человеческой другое, составляющее корень этического отношения уже не к низшему, материальному началу жизни в каждом человеке, а к другим человеческим и вообще живым существам, ему подобным,– именно чувство жалости *. Оно состоит вообще в том, что данный субъект соответственным образом ощущает чужое страдание или потребность, т. е. отзывается на них более или менее болезненно, проявляя, таким образом, в большей или меньшей степени свою солидарность с другими. Первичный, прирожденный нам характер этого нравствен­ного чувства не отрицается ни одним серьезным мысли­телем и естествоиспытателем уже по той простой причине, что чувство жалости или сострадания – в отличие от стыда – свойственно (в зачаточной степени) многим животным ** и, следовательно, ни с какой точки зрения не может рассматриваться как позднейший продукт чело­веческого прогресса. Таким образом, если человек бесстыд­ный представляет собою возвращение к скотскому состоя­нию, то человек безжалостный падает ниже животного уровня.

Тесная связь чувства жалости с общественными инстинктами у животных и человека не подлежит сомнению по самому существу этого чувства; однако оно в корне своем есть все-таки индивидуально-нравственное состояние, не покрываемое всецело социальными отношениями даже у животных, не только у человека. Если бы единст­венным основанием симпатии была потребность общест­венного организма, то каждое существо могло бы испыты­вать это чувство лишь по отношению к тем, которые при­надлежат с ним к одному и тому же социальному целому. Так оно обыкновенно и бывает, однако далеко не всегда, по крайней мере у высших животных. Общеизвестны многочисленные факты самой нежной любви * различных животных (не только домашних, но и диких) к особям других, иногда весьма далеких зоологических групп. Поэтому очень странно голословное утверждение Дарвина, будто у диких народов симпатические чувства ограничи­ваются сочленами одного и того же тесного общества. Конечно, и у культурных народов большинство людей обнаруживают настоящую симпатию главным образом относительно своей семьи и своего ближайшего кружка, но индивидуально-нравственное чувство во всех народах может переступать – и действительно издревле пересту­пает – не только эти тесные, но и всякие другие эмпи­рические пределы. Принять утверждение Дарвина как безусловное, хотя бы только для диких племен,- значит допустить, что для дикого человека недоступна та нрав­ственная высота, которой иногда достигают собаки, обезья­ны и даже львы **.

Симпатическое чувство способно к неопределенному расширению и развитию, но первооснова его одна и та же во всех областях живых существ. Первою ступенью и коренною формой всякой солидарности является в животном мире и остается в мире человеческом родительская (в особенности материнская) любовь. И вот именно в этом простом корне, из которого вырастает вся многосложность внутренних и внешних социальных связей, с полною ясностью открывается, что индивидуально-психологическая сущность нравственной связи есть не что иное, как жалость. Ибо в каком же другом душевном состоянии может выражаться первоначальная солидарность матери с ее бессильными, беспомощными, всецело от нее завися­щими – одним словом, жалкими порождениями?

В присущих нам чувствах стыда и жалости основным образом определяется наше нравственное отношение, во-первых, к собственной нашей материальной природе и, во-вторых, ко всем другим живым существам. Поскольку человек стыдлив и жалостлив, он относится нравственно «к самому себе и ближнему» (употребляя старинную тер­минологию); бесстыдство и безжалостность, напротив, в корне подрывают его нравственный характер. Кроме этих двух основных чувств есть в нас еще одно, третье, несводи­мое на них, столь же первичное, как они, и определяющее нравственное отношение человека не к низшей стороне его собственной природы, а также не к миру подобных ему существ, а к чему-то особому, что признается им как высшее , чего он ни стыдиться , ни жалеть не может, а перед чем он должен преклоняться. Это чувство благоговения (благочестия, pielas) пли преклонения перед высшим (reverentia) составляет у человека нравственную основу религии и религиозного порядка жизни; будучи отвлечено фило­софским мышлением от своих исторических проявлений, оно образует так называемую «естественную религию». Первичный или прирожденный характер этого чувства не может быть отрицаем по той же причине, по которой не отрицается серьезно прирожденность нам жалости или симпатии; как это последнее, так и чувство благоговения в зачаточных степенях и формах уже находится у живот­ных. Нелепо искать у них религии в нашем смысле, но то общее элементарное чувство, на котором изначала держится религия в душе всякого человека,– именно чувство благоговейного преклонения перед чем-то высшим – зарождается безотчетно и у других тварей, кроме человека. В этом смысле можно признать справедливость следующих указаний.

«Чувство религиозной преданности есть в высшей степени сложное, так как оно состоит из любви, из полного подчинения чему-то высшему и таинственному, из силь­ного чувства зависимости, страха, почтения, благодарности за прошедшие и упования на будущие блага и, может быть, еще из других элементов. Никакое существо не могло бы испытывать такого сложного душевного возбуждения, пока его умственные и нравственные способности не достигли сравнительно высокого уровня. Тем не менее мы видим нечто вроде приближения к этому духовному состоянию в сердечной любви собаки к своему господину, которая соединена с полным подчинением, некоторым страхом и, быть может, еще с другими чувствами. Все приемы собаки, когда она после некоторого отсутствия возвращается к своему господину, и, могу я прибавить, также обезьяны, возвращаю­щейся к любимому сторожу, далеко разнятся от того, что обнаруживают эти животные относительно себе подобных. В последнем случае изъявления радости слабее, и чувство равенства высказывается в каждом движении»*.

Таким oбpaзом, представитель естественнонаучного трансформизма признает, что в quasi – религиозном отно­шении собаки или обезьяны к высшему (для них) суще­ству кроме страха и своекорыстия есть еще и нравствен­ный элемент, притом совершенно отличный от симпатиче­ских чувств, какие выказывают эти животные по отноше­нию к себе подобным. Это специфическое чувство к высше­му и есть именно то, что я называю благоговением, и, приз­навая его у собак и обезьян, странно было бы отрицать его у человека и выводить человеческую религию из одного страха и своекорыстия. Нельзя не видеть участия и этих низших чувств в образовании и развитии религии, но глубочайшим ее основанием остается все-таки отличитель­ное религиозно-нравственное чувство благоговейной любви человека к тому, что превосходнее его самого.

Основные чувства стыда, жалости и благоговения ис­черпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Господство над материальною чувственностью, соли­дарность с живыми существами и внутреннее добровольное подчинение сверхчеловеческому началу – вот вечные, незыблемые основы нравственной жизни человечества. Степень этого господства, глубина и объем этой солидар­ности, полнота этого внутреннего подчинения изменяются в историческом процессе, переходя от наименьшего к наи­большему совершенству, но принцип в каждой из трех сфер отношений остается один и тот же.

Все прочие явления нравственной жизни, все так назы­ваемые добродетели могут быть показаны как видоизменения этих трех основ или как результат взаимодействия между ними и умственною стороной человека]. Мужество или храбрость , например, несомненно есть лишь в более внешней, поверхностной форме проявления тот же самый принцип возвышения и господства над низшею, матери­альною стороной нашей природы,– принцип, коего более глубокое и знаменательное выражение мы находим в стыде. Стыд (в своем основном проявлении) возвышает человека над животным инстинктом родового самосохранения, му­жество поднимает его над другим животным инстинктом – самосохранения личного . Но кроме этого различия в предмете или области применения эти два вида одного и того же нравственного начала различаются между собою еще в другом, более глубоком отношении. Чувство стыда, по самому существу своему, заключает порица­тельное суждение о том, чему оно противостоит: то, чего я стыжусь, самым фактом стыда объявляется мною дурным или недолжным. Напротив, мужественное чувство или поступок могут просто проявлять природу данного суще­ства и сами по себе вовсе не заключают в себе осуждения своего противуположного. Поэтому храбрость свойственна и животным, не имея у них никакого нравственного значениям Усложненная и развитая функция питания и добывания пищи становится у некоторых животных хищническим инстинктом разрушения, который иногда может перевешивать инстинкт самосохранения. Этот перевес одного природного инстинкта над другим и есть животная храбрость. Ее присутствие или отсутствие есть не более как природный факт, не связанный внутренне ни с какою самооценкою. Никому не прийдет в голову утверждать, что заяц и курица стыдятся своей боязливо­сти, не стыдятся ее и храбрые звери, когда им случится иной раз струсить, равно как они не гордятся и своими подвигами. Непосредственно и у человека качество храбрости не имеет другого характера. Но в силу нашей высшей природы и привходящей рефлексии это качество прини­мает новый смысл, связывающий его с корнем собственно человеческой нравственности – стыдом. Мужество созна­ется человеком не как преобладание только хищнического инстинкта, а как способность духа возвышаться над инстинктом личного самосохранения, причем присутствие этой силы духа является добродетелью, а отсутствие ее осуждается как постыдное . Таким образом, существенное сродство между стыдливостью и храбростью обнаружива­ется в том, что недостаток второй добродетели осуждается но норме первой: отсутствие мужества становится предметом стыда, чего нельзя сказать в той же силе о дру­гих добродетелях (милосердии, справедливости, смирении, благочестии и т. д.), отсутствие коих порицается обык­новенно в иных формах. И при оценке чужих чувств и действий злоба, несправедливость, высокомерие, нечестие являются нам более ненавистными и возмутительными, нежели постыдными; это последнее определение специально усвояется лишь малодушию и плотоугодию *, т. е. таким порокам, которыми нарушается собственное достоинство человеческой личности, как такой, а не ее обязанности к ближнему и Богу.

Итак, мужество получает свое нравственное значение или становится добродетелью, лишь поскольку связывается с первою основой человеческой нравственности – стыдливостью – в одном общем принципе: отстаивания личности от низшей природы, или плотских инстинктов.

Внутренняя зависимость прочих человеческих доброде­телей от трех найденных нами первичных основ нравствен­ности будет показана на своем месте.

Примечания

1 Быт. 3, 7–11.

2 девы и мальчики (лат.) (Гораций. Оды. Кн. III 1. Пер. Вл. Соловьева. См.: Значение поэзии в стихотворениях Пушкина // Собр. соч. Т. 9. С. 340).

3 См.: Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. IV. С. 217–221.

Смерть и время царят на земле,

Ты владыками их не зови:

Все, кружась, исчезает во мгле,

Неподвижно лишь Солнце любви.

Весь творческий путь Соловьева может быть понят и объяснен именно из...искания социальной правды.

Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия.

Владимир Соловьев о нравственности и экономике (по страницам работы «Оправдание добра»)

Часть I.

Соловьев о необходимости социальной доктрины христианства.

Введение.

Ни об одном русском философе, наверное, не написано столько книг и статей, как о Владимире Соловьеве (1853-1900).

Вроде бы о нем и о его творчестве все уже известно. Также известно, что Владимир Сергеевич очень противоречивая и неоднозначная фигура. Оценки его творчества весьма различаются, иногда они оказываются диаметрально противоположными. Владимир Соловев был ярким приверженцем целостного мировосприятия и миропонимания, всю свою жизнь искал пути органического соединения науки, философии и богословия. Начало этому поиску положила магистерская диссертация «Кризис в западной философии. Против позитивизма» (1881). В ней Соловьев опирался на критические обобщения И. В. Киреевского, яркого представителя первого поколения славянофилов (впрочем, Соловьев не разделял его мессианских представлений о России и противопоставления русского православия всей западной мысли). Примечательно, что собственная критика западноевропейского рационализма Владимира Сергеевича основывалась также на аргументации некоторых европейских мыслителей.

Поиск путей синтеза науки, философии и религии требовал от Владимира Соловьева большой эрудиции, которую он демонстрировал в своих трудах. Сфера его познавательных интересов очень широкая, в нее входили следующие области знания: гносеология, антропология, этика, история и историософия, право, история церкви, богословие (теология), социология и т.п. Соловьев был не только философом, но также известным поэтом эпохи символизма и «серебряного века». Он также выступал как литературовед, написав целый ряд статей о Пушкине, Лермонтове, Тютчеве, А.К. Толстом, Лескове.

Подобно таким русским мыслителям, как Константин Леонтьев или Лев Тихомиров, Владимир Соловьев был достаточно самобытной личностью, он никого не повторял, ни у кого нечего не заимствовал и был яркой «одиночкой». Но если у того же Леонтьева и Тихомирова последователей было мало, то Владимиру Соловьеву многие старались подражать. Он оказал влияние на целую плеяду русских философов, которых сегодня принято относить к представителям так называемой «русской религиозной философии». Среди таких последователей можно назвать С. Булгакова, Н. Бердяева, Л. Карсавина, С. Франка, П. Флоренского, Е. Трубецкого и других. Влияние Владимира Соловьева распространялось также на творчество русских писателей, поэтов и художников начала ХХ века. Отчасти, чары Соловьева можно объяснить тем, что его идеи оказались созвучны духу того непростого времени, когда Россия находилась на переломе эпох (разрушение традиционных устоев и переход к капитализму). Тогда на волне отрицания всего ортодоксального и архаичного приветствовалось все новое, а нового у Соловьева хоть отбавляй. Кроме того, большую роль сыграл талант Соловьева, виртуозно владевшего как пером, так и устным словом. Многие обращали внимание на его способность убеждать собеседников, которая граничила с «гипнотизмом». Многих привлекала не философия Соловьева, а его мистицизм. Впрочем, по-настоящему сильная волна увлечения Соловьевым в среде интеллигенции столичных городов Петербурга и Москвы возникла уже после смерти Владимира Сергеевича.

У Соловьева, между тем, было и остается много оппонентов, критиков. Нередки такие резкие оценки Соловьева: «еретик», «папист», «оккультист», «бунтовщик хуже Пугачева», «юдофил», «космополит» и т.п. Главные обвинения в адрес Соловьева: ересь софианства, экуменизм (теория «вселенской теократии»), симпатии к католицизму и готовность пожертвовать Православием ради «христианского единства» («неортодоксального христианства»). Порой Соловьев доходил до утверждения, что никакого раскола Христианской Церкви в 11 веке не было, имело место лишь одно из случавшихся и до этого недоразумений в отношениях между Константинополем и Римом, со времен Христа Церковь остается Единой, Вселенской, а восточное православие и западный католицизм - лишь Ее модификации. По мнению Соловьева, просто надо признать этот очевидный факт, после чего мир станет «вселенской теократией», «богочеловечеством».

Критики Соловьева также отмечают его приверженность идее синтеза христианства и иудаизма («иудеохристианство») , неприязнь по отношению к византийской цивилизации, увлечения мистицизмом и даже оккультизмом, склонность к пантеизму, вера в «светлое будущее» человечества на земле (что граничило с ересью хилиазма), понимание истории как «христианского прогресса» и т.п. При этом, по мнению критиков, степень вины Соловьева возрастает в связи с тем, что он заразил своими ересями многих мыслителей и молодежь того времени.

Мы можем заметить, что Соловьев не был лишь мишенью критики. При своей жизни он сам активно нападал на некоторых современников. Например, на славянофилов, идеи которых об уникальности России явно шли в разрез с его теорией «вселенской теократии». Или на Н.Я. Данилевского, который в своей книге «Россия и Европа» показал, что никакого «всечеловечества» нет и быть не может, а мир представляет собой совокупность очень разных цивилизаций («культурно-исторических типов»). Соловьев выступил с резкой критикой того строя, который существовал в Византии (прежде всего, статья «Византизм и Россия» - 1896). Соловьев фактически нанес удар по идеям своего друга К.Н. Леонтьева, который полагал, что заимствование опыта государственного строительства Византии («византизм») может спасти Россию от грядущей катастрофы. Соловьев не просто критиковал Византию, он категорически отрицал необходимость каких-либо заимствований опыта Второго Рима, предлагал идти по проторенной дороге Западной Европы. И в этом смысле для Соловьева Петр Первый был образцовым правителем. За подобного рода симпатии Соловьев получил титул 100-процентного «западника». Дружеские и творческие отношения между двумя мыслителями прекратились.

Справедливости ради следует сказать, что от ряда своих заблуждений Соловьев отказался в конце своей жизни. Прежде всего, он разочаровался в своем проекте «вселенской теократии», стал более трезво и критично относиться к католицизму и т.п. От мечты о «светлом будущем» и веры в «христианский прогресс» Соловьев перешел к эсхатологическим размышлениям о конце земной жизни (антихрист, апокалипсис). Эти размышления нашли свое отражение в его последней крупной работе «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1900). Кстати, многие современники (Е. Трубецкой, Н. Бердяев, К. Мочульский) сразу же заметили, насколько «Три разговора» отличаются от предыдущего творчества В. Соловьева. Они оценили работу как своеобразное покаяние философа в своих предыдущих грехах и ересях.

По мнению ряда современных исследователей, в актив Соловьева можно зачислить его идеи о том, что христианство представляет собой не только (и даже не столько) религию индивидуального спасения человека. Настоящее христианство, согласно Соловьеву, немыслимо без социального начала. Христиане могут спасаться лишь через выстраивание правильных (основанных на евангельских принципах) отношений с другими людьми (как христианами, так и нехристианами). Крайне важным условием для спасения человека является правильно устроенное государство. Что касается церкви, то она не должна замыкаться лишь на той жизни, которая велась и ведется в пределах церковной ограды. Она должна оказывать гораздо более активное влияние на все стороны жизни общества. По сути Соловьев сформулировал немало идей, которые в совокупности можно назвать «социальным христианством». Исследователи творчества Соловьева особенно выделяют его вклад в философское осмысление и обоснование права и государства. Не умаляя первенствующей роли нравственных норм в жизни общества, Соловьев исходил из того, что право и государство могут и должны содействовать нравственному прогрессу общества. В этом пункте Соловьев расходился со славянофилами, которые считали главным и единственным условием нравственного прогресса общества христианскую церковь. А развитие правовых институтов в России последние даже рассматривали как угрозу для самобытности русской цивилизации. А К. Леонтьев был одним из резких критиков того, что сегодня мы называем «правовым государством». Константин Николаевич полагал, что русский человек должен бояться не закона, судьи или полицейского, а Бога. А «облагодетельствованная» конституцией Россия очень быстро скатится к революции.

Соловьев решительно дистанцировался от славянофильского идеализма, основанного, как он выразился, на «безобразной смеси фантастических совершенств с дурной реальностью». Равно как и от избыточного морализаторства Льва Толстого, которое, по мнению Соловьева, представляло собой «правовой нигилизм». Но оставим в стороне интересы Соловьева в сфере права и государства. Исследователи творчества Владимира Соловьева крайне редко в список его интересов включают экономику. Это, по нашему мнению, несправедливо. Писал он и об экономике, хотя действительно, немного и редко. Но, как говорится, «редко, но метко». Естественно, не как профессиональный экономист, а как философ.

Коротко об «Оправдании добра» Владимира Соловьева

Хотелось бы восполнить этот пробел. «Меткие» мысли об экономике можно найти в одной из наиболее известных работ Владимира Соловьева «Оправдание добра». Остановимся на ней подробнее. Работа увидела свет в 1897 году. Следует признать, что это произведение - одно из наиболее фундаментальных исследований вопросов этики в истории мировой философской мысли. Те специалисты, которые занимаются изучением творчества Соловьева, ставят указанную работу на первое место среди трудов философа.

Одна из сквозных мыслей работы Соловьева «Оправдание добра» такова: все многообразие проявлений нравственности можно свести к трем основным первичным видам. Эти три вида, изначально присущие природе человека (совесть), соответствуют трем видам чувств: чувству стыда, чувству жалости и чувству благоговения перед высшими силами. Уровень нравственности, соответственно, определяется степенью: господства человека над материальной чувственностью (аскетическое начало нравственности), солидарности с другими людьми (готовность человека жертвовать ради других, альтруизм), внутреннего подчинения сверхчеловеческому началу (религиозное начало в нравственности). Все остальные конкретные проявления нравственности (или, наоборот, безнравственности) представляют собой производные формы и комбинации трех указанных «первичных» видов.

Книга «Оправдание добра» представляла собой лишь первую часть задуманной Соловьевым обширной трилогии, посвященной вопросам так называемого «всеединства», «всечеловечества» и «вселенской теократии». Соловьев вынашивал проект объединения человечества на почве единой веры всех людей в Бога. В качестве такого единого для человечества духовно-религиозного «общего знаменателя» Владимир Сергеевич рассматривал христианство. Причем, судя по многим его замечаниям и намекам, он готов был на то, чтобы таким «знаменателем» стало христианство в его католическом варианте - так называемое «неортодоксальное» христианство. В проекте Соловьева просматривались явные признаки ереси экуменизма. Впрочем, это была даже не ересь, а лишь мечтательное прожектерство. Оно не получило должного обоснования в трудах Соловьева. И не могло получить, поскольку идея вселенской христианской теократии противоречила духу и догматам христианства. Соловьев рассматривает добро как онтологическое явление, добро развивается необходимо и независимо от различения между добром и злом. Исторический прогресс не связан с христианством и с судьбой отдельной личности, а представляет собой саморазвитие мира. Соловьев считал, что мир «запрограммирован» на развитие в направлении универсального блага - пресловутого «всеединства». Создается впечатление, что работа «Оправдание добра» писалась Соловьевым с одной-единственной целью - обосновать захватившую его еще в молодости идею «всечеловечества», «всеединства». Идея «всеединства» подвергалась критике (по нашему мнению, достаточно справедливой) и в годы жизни Соловьева, и после его смерти. По мнению некоторых исследователей, было бы неправильно назвать теории Соловьева «христианской философией», ведь в них сильны и нехристианские идеи, в них много от пантеизма.

В.С. Соловьёв был, действительно, верующим человеком, но в его синтетический замысел входило включение и таких положений, которые несовместимы с христианством. А.Ф. Лосев (1893-1998) писал о том, что теоретические работы мыслителя являются классическими по форме, но небезупречными по смыслу: Соловьёву не удалось избегнуть пантеистических, гностических и неоплатонических тенденций. Имеются и более жесткие оценки учения В. Соловьева о нравственности. Вот что например пишет автор материала под названием «Оправдание добра (1897 г.)», размещенного на сайте «Антимодернизм.ру» (предположительно автор - Роман Вершилло): «Как и в других своих сочинениях, в "ОД" («Оправдание добра» - В.К.) Соловьев выступает как последовательный монист, ставящий знак существенного тождества между духовным и - телесным, общим и - единичным, личным и - общественным. Мир - это материальная и "сверхматериальная" тотальность, бытийный монолит. Существует лишь одна субстанция (здесь Соловьев следует Спинозе), которая противопоставляется разрозненности личностей, предметов и явлений наличного бытия. В.С. Соловьев не делает различия между реальностью и фантазией, истиной и ложью. И поэтому он признает эволюцию и отрицает ее, говорит о личности и о душе, и отрицает и то и другое, употребляет слова "добро" и "зло" и сливает их друг с другом. В целом, вывод Соловьева в "ОД" сводится к тому, что неизбежный прогресс происходит внутри неподвижного бытийного монолита, или, что для Соловьева одно и то же, такой прогресс не происходит, потому что внутри "всеединства" развитие невозможно. С точки зрения этого бессмысленного учения не нужны ни личность, ни свобода воли, ни различение добра и зла, ни философия, ни Христианская религия. Онтологическая "нравственность" превосходит вообще всё отдельное и осмысленное просто потому, что она есть и без остатка совпадает с материальным бытием» .

Я не являюсь философом, поэтому углубляться в разбор философских заблуждений (граничащих, по мнению авторитетных богословов, с ересями) Соловьева не буду. Вместе с тем, Владимир Соловьев в работе «Оправдание добра» высказал много интересных идей, относящихся к сфере смежных (вроде бы даже периферийных) интересов философа. В том числе к сфере экономики. И здесь мы находим много полезного и поучительного. Хочу отметить, что многие русские мыслители конца 19-начала 20 века обратились к теме экономики, чего ранее не наблюдалось. Начиная с Федора Достоевского, они стали говорить об «экономическом материализме» как отличительной черте русского общества того времени. Требовалось осмысление «экономического материализма».

Экономике посвящена, прежде всего, глава 16 «Экономический вопрос с нравственной точки зрения». Отдельные мысли по экономике встречаются и в других, особенно последних главах. Итак, начнем анализ 16 главы работы, последовательно двигаясь по тексту.

О нравственных и экономических корнях национального и уголовного вопросов

Обратим внимание, что 16-й главе «Оправдания добра» предшествуют главы, которые называются: «Национальный вопрос с нравственной точки зрения» (глава 14) и «Уголовный вопрос с нравственной точки зрения» (глава 15). Продолжая разговор, начатый в этих главах, Владимир Соловьев в 16 главе говорит о том, что национальные конфликты и уголовная преступность имеют часто причины экономические. Лишь на поверхности все это выглядит как межэтническая вражда и уголовные преступления человека против человека (убийства, грабежи, разбой и т.д.). За всем этим, как отмечает Соловьев, стоит причина экономическая: «Если бы люди и народы научились ценить чужие национальные особенности, как свои собственные, если бы, далее, в каждом народе преступные личные элементы были по возможности исправлены перевоспитанием и разумною опекой с полным упразднением всех остатков уголовной свирепости, этим нравственным решением вопроса национального и вопроса уголовного не была бы еще устранена важная причина и народной вражды, и преступности - причина экономическая (курсив мой - В.К.)» .

В предыдущих двух главах Соловьев рассуждал о том, как, исправляя нравы общества, можно добиться если не исчезновения национальной розни и уголовных преступлений, то, по крайней мере, ослабления остроты этих двух проблем. А теперь, он еще говорит о необходимости устранения причин экономического порядка. Впрочем, данный вывод философа не оригинален. Уже целая плеяда буржуазных и социалистических авторов в духе философии экономического материализма говорила о том же. Правда, некоторые авторы перегибали палку, утверждая, например, что национальных (а также религиозных) войн давно уже в мире не осталось. Войны идут за экономические интересы (передел рынков, источники сырья, сферы приложения капитала), а национальные (и религиозные) лозунги этих войн - лишь прикрытие чьих-то экономических интересов. Именно такой крайней точки зрения придерживался, например, В.И. Ленин (она наиболее ярко представлена в его работе «Империализм, как высшая стадия капитализма»).

Позиция Соловьева намного тоньше и глубже. Признавая экономические причины межнациональной розни и уголовной преступности, он утверждает, что экономические причины, в свою очередь, имеют нравственные первопричины: «Это дурное воздействие экономических условий современного человечества на состояние национального и уголовного вопроса зависит, конечно, от того, что это положение само по себе страдает нравственным недугом. Его ненормальность обнаруживается в самой экономической области, поскольку здесь все более и более выступает вражда общественных классов из-за имуществ, грозящая во многих странах Западной Европы и Америки открытою борьбою не на живот, а на смерть». Корень всех социальных проблем - один, вернее единый. Так учат святые отцы, так написано в Священном Писании. Апостол Павел говорил: «Корень всех зол - сребролюбие». А с тем, что в конце 19 века классовая борьба на экономической почве в Западной Европе и Соединенных Штатах Северной Америки обострялась и угрожала стабильности тогдашнего общественного строя, можно полностью согласиться. Это был строй капитализма, в котором сребролюбие стало высшим смыслом жизни. Владимир Соловьев уже ощущал плоды развития «русского» капитализма с 1860-х гг., когда начались реформы Александра II. Он высказывал опасения, что классовая борьба в России может перерасти в революцию. Поэтому экономический вопрос философа волновал не как отвлеченная научная проблема, а как вызов грядущего ХХ века (до которого он не успел дожить). Судя по целому ряду работ Соловьева, он видел главную опасность во внутренних социальных и классовых конфликтах стран Западной Европы, Америки, России. Угрозы мировой войны он не видел (и даже полагал, что такая война мало вероятна). О необходимости выработки позиции Восточной Церкви по социальным вопросам.

Евангелие (да и просто совесть) диктуют человеку необходимость накормить и обогреть голодного и холодного. А если таких голодных и холодных миллионы? - задается вопросом Соловьев. Тут два варианта поведения. Либо вообще забыть о делах благотворительности и помощи. Либо пытаться делать что-то для того, чтобы можно было накормить и обогреть миллионы страждущих людей. Но во втором случае человек неизбежно будет вовлечен в решение социальных проблем. Значит, христианин обречен на то, чтобы быть существом социальным. Т.е. думать о лучшем устроении общества и участвовать в этом устроении. Причем солидарно с другими людьми, которым голос совести подсказывает делать то же самое. Поскольку вся проблема добра рассматривается не с позиций холодного рационализма, а с позиций христианства, то фактически Соловьев призывает к тому, чтобы у христианства как сообщества людей была своя социальная политика:

«Для человека, стоящего на нравственной точке зрения, так же невозможно принимать участие в этой социально-экономической вражде, как и во вражде между нациями и племенами. И вместе с тем невозможно для него оставаться равнодушным к материальному положению его ближних. Если элементарное нравственное чувство жалости, получившее свою высшую санкцию в евангелии, требует от нас накормить голодного, напоить жаждущего и согреть зябнущего, то это требование, конечно, не теряет своей силы тогда, когда эти голодные и зябнущие считаются миллионами, а не единицами. И если я один этим миллионам помочь не могу, а следовательно, и не обязан, то я могу и обязан помогать им вместе с другими, моя личная обязанность переходит в собирательную - не в чужую, а в мою же собственную, более широкую обязанность, как участника в собирательном целом и его общей задаче».

Соловьев был один из первых русских мыслителей, который задался вопросом: почему у Восточной Церкви нет своей внятной позиции по социальным вопросам? В отличие, скажем, от католической церкви, где вопросы социальной жизни во времена Соловьева уже достаточно подробно исследовались католическими теологами и разъяснялись в папских энцикликах Римского престола.

Можно предположить, что вдумчивые православные богословы видят и понимают тонкие связи между христианством и Церковью, с одной стороны, и социальной сферой и социальным поведением человека, с другой. Но миллионам рядовых христиан надо дать простое и убедительное понимание того, как относиться к событиям социальной жизни и как выстраивать собственную жизнь в большом социуме (следует отметить, что с пониманием о жизни в малом социуме - семье дело обстояло намного лучше). Во времена Соловьева в воздухе уже витала идея разработки документа, который можно было бы назвать социальной концепцией Русской православной церкви. Что-то наподобие простого закона, который был дан Богом Моисею для обуздания жестоковыйного еврейского народа. Соловьев в «Оправдании добра» фактически делал наброски такого документа.

вт, 03/03/2015 - 16:14 - Вячеслав Румянцев

«ОПРАВДАНИЕ ДОБРА» главный труд В. С. Соловьева в области нравственной философии. Первоначально эта работа печаталась отдельными главами в журнале «Вопросы философии и психологии», «Книжки недели», «Вестник Европы» и «Нива» начиная с 1894 года. Отдельное ее издание вышло в 1897 году Соловьев полагал, что «Оправдание добра» составит первую книгу, дающую систематическое изложение его философии. За ней должно было последовать (так и не осуществившееся) изложение онтологии и гносеологии; тем самым он отказался от традиционной схемы построения философии (онтология, гносеология, затем этика и т. д.), когда нравственная философия оказывалась лишь одним из последних, завершающих штрихов в общем изложении философии.

Для него нравственная философия должна была стать систематическим указателем верного пути жизненных странствий для людей и народов, поэтому, создавая ее, он сознательно отвлекается от метафизики. Нравственная философия определяется им как «полное знание о добре». Именно решение проблемы добра придает, считал Соловьев, нравственной философии самостоятельный характер. Анализ добра позволяет найти ключ к решению др. проблем этики - смысла жизни и смерти, совести, свободы, долга, жалости, стыда и др. Поэтому по своему содержанию работа «Оправдание добра» заключает в себе всю нравственную философию, всю этику. Основная целью работы Соловьев считал не анализ добра как отвлеченного момента идеи или эмпирических его проявлений, а исследование полноты «нравственных норм для всех основных практических отношений единичной и собирательной жизни» (Соч.: В 2 т. Т. I. С. 97). Так проблема добра перерастает рамки этики: это оправдание не только добра, но и всего бытия, всей жизни в целом, всего замысла Божьего о мире, ибо «добро от Бога» и его творение не может быть неудачным. Добро понималось Соловьевым как чувство, безусловно присущее человеку, как исходный элемент человеческой нравственности, наиболее универсальная моральная категория и предмет нравственной философии. Отсюда оправдание добра как такового - главная задача нравственной философии, оправдание же добра как истины Соловьев относил к задачам теоретической философии. Соловьев начинает оправдание добра с рассмотрения человеческой природы (ч. I работы так и называется - «Добро в человеческой природе»). В истории этики давно уже отмечалось, что в природе человека имеет место агрессивность и злоба, лень и зависть, коварство и хитрость, а также немало других пороков. Однако еще Дарвин признавал, что самое существенное отличие человека от животных состоит в наличии у него нравственного чувства, которое он считал врожденным. Соловьев в подтверждение этого ссылался на такое качество человека, отсутствующее у животных, как чувство стыда, имеющее сугубо нравственный характер: я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как человек, причем не только физически, но и нравственно (см. с. 124).

Наряду с этим основным нравственным, чувством в природе человека есть чувство жалости, понимаемое как ощущение чужого страдания или нужды, солидарность с другими, из чего вырастают сострадание, милосердие, совесть, вся многосложность внутренних и внешних социальных связей. К числу свойственных человеку нравственных качеств Соловьев относит благоговение, способность преклоняться перед чем-то высшим, порождающая такие проявления нравственной жизни, как стремление к идеалу, самосовершенствование. Будучи органически простыми, указанные чувства держат, по Соловьеву, на себе всю нравственность, составляют достаточно мощный противовес всем порокам, эгоизму, диким страстям. Проблеме происхождения добра и его характеру Соловьев посвящает ч. II - «Добро от Бога». Хотя природа человека так устроена, что в ней есть необходимые основания для утверждения добра, вместе с тем нельзя не видеть, что добро пребывает в постоянной борьбе со злом, а добродетель не окончательно воцарилась над грехами и пороками. Стало быть, добро имеет лишь относительный характер, отсюда нравственность должна располагать безусловным началом. Полнота добра, по Соловьеву, выражается в 3 видах: в безусловно сущем, действительном совершенстве - в Боге, в потенциальном - человеческом сознании и воле, а также в действительном осуществлении добра в историческом процессе совершенствования, который есть долгий и трудный переход от зверочеловечества к Богочеловечеству и здесь можно говорить о прогрессе не только в области науки и культуры, но и в области нравственности. поскольку «средний уровень общеобязательных и реализуемых нравственных требований повышается» (с. 245). Говоря о свободе как основе нравственности и нравственной философии, таковой Соловьев считал разумную свободу, отождествляемую им с нравственной необходимостью, а не свободу воли, т. е. иррациональный произвольный выбор. С этой точки зрения нравственность «вполне совместима с детерминизмом и вовсе не требует так называемой свободы воли» (с. 114). «Я не говорю,- писал он далее, - что такой свободы воли нет, - я утверждаю только, что ее нет в нравственных действиях» (с. 115).

Весь исторический процесс вырабатывает условия, при которых добро может стать действительно общим достоянием (ч. III - «Добро чрез историю человечества»). В историческом развитии Соловьев выделял три последовательные ступени: родовую, национально-государственный строй и всемирное общение жизни (как идеал будущего). Цель его в том, чтобы воплотить совершенную нравственность в собирательном целом человечества; действительным субъектом совершенствования или нравственного прогресса является единичный человек совместно с человеком собирательным, или обществом. Общество по своему существу, считал он, есть нравственное восполнение или осуществление личности в данном жизненном круге, др. словами, общество есть дополненная или расширенная личность, а личность - сжатое или «сосредоточенное» общество. Соловьев признавал, что общественная нравственность имеет принудительные формы, но они относятся лишь к внешнему осуществлению порядка, что касается нравственного совершенствования как внутреннего состояния, то здесь любое принуждение и нежелательно, и невозможно. В нравственной области добро существует само по себе, не связанное с юридическими нормами и не нуждающееся ни в каком государственном воздействии. Правда, нравственность в целом историческом процессе не может быть отделена от права и его воплощения в государстве. Взаимное отношение между нравственной и правовой областью Соловьев считал одним из коренных вопросов практической философии. «Это есть, - писал он, - в сущности вопрос о связи между идеальным нравственным сознанием и действительною жизнью, от положительного понимания этой связи зависит жизненность и плодотворность самого нравственного сознания» (с. 446). В этом плане он определял право как форму равновесия между формально-нравственным интересом личной свободы и материально-нравственным интересом общего блага, как принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных «проявлений зла». «Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царствие Божие, а только в том, чтобы он - до времени не превратился в ад» (с. 454).

Соловьев выступил также в качестве критика национализма и лжепатриотизма. Его понимание соотношения общечеловеческого и национального выражено в следующих словах: «Народы... живут не для себя только, а для всех». Национализму он противопоставлял космополитизм, под к-рым понимал требование безусловного применения нравственного закона без всякого отношения к национальным различиям. Такая трактовка вполне соответствовала его идее будущего всеединства человечества.

Л. В. Коновалова. В. И. Приленский

Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014, с. 447-449.

Сочинения:

Оправдание добра// Сожтьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1; М., 1996.

Литература:

Полемика Вл. Соловьева а Б. Чичерина // Философские науки. 1489. № 9- 12; 1990, № 1-4; Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 64-68.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Министерство образования и науки Российской Федерации

Марийский государственный технический университет

Кафедра философии

на тему: Оправдание добра

выполнил: студент гр. РТБ-21

Сливин Д.С.

проверил: к.ф.н., профессор

Маслихин А. В.

Йошкар-Ола 2008

Введение

Заключение

Список литературы

Введение

Проблема соотношения добра и зла волновала философов во все времена. Книга Владимир Соловьева “Оправдание добра” - одна из попыток вновь обратиться к этой проблеме. Почему же именно этой книге уделяется огромное и пристальное внимание?

“Оправдание добра” - уникальная работа. В этой книге впервые за всю историю этики обобщается теоретическая работа о добре, содержательно раскрывающая и утверждающая его. “Оправдание добра” уникальна еще и потому, что она оптимистична по своему духу и твердо противостоит пессимистическим и негативистским концепциям морали. Самой яркой из таких концепций была конечно же концепция Ницше, изложенная в его книге “По ту сторону добра и зла”. Основная идея этого труда заключалась в “снятии” проблемы добра и зла, отказ от признания ее основополагающего характера. Ницше предлагал заменить старую нормативную этику, различающую добро и зло, новой этикой, которая находится по ту сторону добра и зла. Разумеется, подобный пессимизм и “умаление” добра встречались и раньше, поэтому наступил момент, когда совершенно явной стала необходимость опровергнуть подобные концепции.

Именно в ответ на эту “критику” добра Соловьев пишет оправдание добра, с тем, чтобы защитить добро от предъявленных ему обвинений. Из этой первоначальной задачи постепенно выросла вторая - попытаться дать позитивную теорию добра. Кроме того, в своей работе Соловьев решил и такую специфическую задачу, как рассмотрение основных этических понятий - добро, зло, смысл жизни, смысл смерти, страдание, любовь - в свете нового духовного и социального опыта. Таким образом в России в конце прошлого века начал складываться новый образ нравственной философии. Даже если бы в процессе написания “Оправдания добра” Соловьев углубился в решение только одной задачи: исследовать добро, дать его определение, раскрыть его ипостаси, разновидности, т.е. не выходить за рамки этики, - уже и тогда дело, за которое он взялся, было бы значительным и трудным.

Но Владимир Соловьев увидел и поставил перед собой еще более сложную задачу: он увидел необходимость говорить о свойствах добра не как об отвлеченных моментах идеи и не как об эмпирических фактах, а имея в виду ”полноту нравственных норм для всех основных практических отношений единичной и собирательной жизни”. Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия./ Предисловие к первому изданию/ Таким образом, для философа проблема добра выходит за рамки этики, затрагивая сферу истории человечества, социологии, психологии, метафизики.

В своей работе Соловьев пытается “оправдать” не только добро, но и бытие, жизнь в целом, замысел Божий о мире. Решение же второй задачи - оправдать доверие к добру, воодушевить на делание добра - сопряжено, как свидетельствует теория этики, с еще большими трудностями.

Главный вопрос, который пытается решить Соловьев, “оправдывая” добро, - стоит ли жить, если в мире царит зло, и в чем же заключается смысл жизни.

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, нужно рассмотреть огромное количество фактов, глубоко изучить жизнь и человеческую психику, обратиться к Богу и к мировой истории. Соловьев избирает долгий и сложный путь, который и определяет структуру книги: сначала он углубляется в человеческую природу, затем обращается к Богу, а после на перекрестки исторических событий.

Первая часть труда Владимир Соловьева называется “Добро в человеческой природе”. Философ рассматривает поставленную перед собой проблему “оправдания” добра через призму человеческой души, человеческой психологии, человеческой сущности. Он действительно ищет, находит и объясняет “добро в человеческой природе”.

Соловьев был твердо убежден, что смысл жизни не появляется откуда-то извне. Человек самостоятельно его определяет. Называя человека “безусловной внутренней формой для добра как безусловного содержания” Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия./ Предисловие к первому изданию/, философ объясняет, что смысл жизни заключается в добре человека.

Но если роль человека в осуществлении добра столь велика, если он и существует-то в мире, чтобы это добро оправдывать и утверждать, то каково же соотношение добра и зла в человеческой природе? Первая часть “Оправдания добра” посвящена ответу на этот вопрос.

1. Чувство стыда как корень человеческой нравственности

“Всякое нравственное учение, какова бы ни была его внутренняя убедительность, или внешняя авторитетность, оставалось бы бессильным и бесплодным, если бы не находило для себя твердых точек опоры в самой нравственной природе человека”. Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия. Как мы видим, у Соловьева не вызывает сомнения, что общечеловеческая нравственность является основой для любого значительного построения в области этики.

Общеизвестно и давно осознано, что человек - это существо, которому нельзя дать однозначную оценку. Свойства его натуры слишком разнообразны и противоречивы: красота и величие сосуществуют с агрессивностью и злобой, ленью и завистью, коварством, хитростью и массой других грехов и пороков. В связи с этим возникает вопрос о возможности однозначно положительной оценки природы человека с нравственной точки зрения.

“У животных, покорных инстинктам, не бывает никаких вредных для самосохранения излишеств, но человек, вследствие большей силы индивидуального сознания и воли, получает возможность таких злоупотреблений, и вот против самых пагубных из них - половых - развивается у него на общих основаниях естественного отбора полезный противовес - чувство стыда” Лосский Н.О. История русской философии.

Нормальный человек самого высокого духовного развития нисколько не стыдится того, что он - существо телесное или материальное вообще; никому не стыдно иметь тело протяженное, определенного очертания, с определенным весом и окраской, т.е. нам не стыдно всего того, что у нас общего с камнем, деревом, куском металла; только в отношении того, в чем мы уподобляемся самым близким к нам существам из смежного с нами царства природы - высшим животным, является у нас чувство стыда и

внутреннего противоборства, показывающее, что именно здесь, где мы существенно соприкасаемся с материальною жизнью мира, где мы можем действительно слиться с нею,- здесь мы и должны оторваться от неё и подняться над нею.

Предметом стыда оказывается та область нашего материального бытия, которая хотя имеет непосредственное отношение к духу, ибо может внутренне возбуждать его, но при этом не только не служит выражением духовной жизни, а наоборот, через неё процесс жизни чисто-животной стремится захватить человеческий дух в свою сферу, подчинить или поглотить его. Вот этот-то захват со стороны материальной жизни, стремящейся сделать разумное существо человека страдательным орудием или же бесполезным придатком физического процесса, вызывает противодействие духовного начала, непосредственно выражающееся в чувстве стыда. Здесь разумное утверждение известной нравственной нормы психологически облекается в аффект страха перед ее нарушением или же скорби о нарушении совершившемся. Эта норма, логически предполагаемая фактом стыда, гласит в самом общем своем выражении: животная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной. Поскольку факт стыда не зависит от индивидуальных, племенных и прочих особенностей, и содержащиеся в нем требование имеет характер всеобщий, что в соединении с логическою необходимостью этого требования сообщает ему полное значение нравственного принципа.

Соловьев подчеркивает наличие у человека таких качеств, которые отсутствуют у всех других животных. Например, чувство стыда, которое “есть уже фактическое безусловное отличие человека от низшей природы” Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия. В отличие от человека ни одно животное не стыдится своих физиологических актов. Человек же стыдится, когда животное начало берет в нем верх над человеческим. Чувство стыда удивительно, потому что его невозможно объяснить какими бы то ни было биологическими или физиологическими причинами, пользой для особи или для рода. Оно имеет другое, более серьезное значение: оно свидетельствует о высшей по сравнению с животными, нравственной природе человека: если человек стыдится своей животности, следовательно, он существует как человек; если человек стыдится, следовательно, он существует не только физически, но и нравственно.

По мнению Соловьева, принципиальное значение чувства стыда заключается в том, что именно этим чувством “определяется этическое отношение человека к материальной природе” Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия. Человек стыдится господства материальной природы в себе, он стыдится быть ей подчиненным, и тем самым он признает, относительно ее, свое достоинство и внутреннюю независимость, в силу чего он должен обладать материальной природой, а не наоборот.

Далее в первой части “Оправдания добра” философ связывает чувство стыда с принципом аскетизма. Для человека характерно сознание своего нравственного достоинства, которое полусознательно и неустойчиво в простом чувстве стыда. Действием же разума оно возводится в принцип аскетизма.

Философ полагает, что духовное начало человека противодействует материальной природе. Это противодействие выражается в стыде и развивается в аскетизм. Причиной его является не природа сама по себе, а влияние ее “низшей жизни”, которая стремится к подчинению разумного существа человека и превращению его в “придаток слепого физического процесса”.

Анализируя размышления Владимира Соловьева о чувстве стыда и роли этого чувства в развитии человеческой нравственности, можно сделать вывод, что чувство стыда является основополагающим фактором, отличающим человека от животного. Оно формирует этическое восприятие человеком материальной природы. Чувство стыда - это средство подчинить стихийную жизнь человека жизни духовной.

2. Чувство жалости как выражение этического отношения человека к себе подобным

Рядом с чувством стыда, которое Соловьев называет основным нравственным чувством, в природе человека имеется и чувство жалости, которое составляет “корень этического отношения уже не к низшему, материальному началу жизни в каждом человеке, а к другим человеческим и вообще живым существам, ему подобным” Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия. .

“Чувство жалости или сострадания - в отличие от стыда - свойственно (в зачаточной степени) многим животным и, следовательно, ни с какой точки зрения не может рассматриваться как позднейший продукт человеческого прогресса. Таким образом, если человек бесстыдный представляет собою возвращение к скотскому состоянию, то человек безжалостный падает ниже животного уровня” Голубев А.Н. Владимир Соловьев и его нравственная философия. Тесная связь чувства жалости с общественными инстинктами у животных и человека не подлежит сомнению по самому существу этого чувства; однако оно в корне своем есть всё-таки индивидуально-нравственное состояние, не покрываемое всецело социальными отношениями даже у животных, не только у человека. Если бы единственным основанием симпатии была потребность общественного организма, то каждое существо могло бы испытывать это чувство лишь по отношению к тем, которые принадлежат с ним к одному и тому же социальному целому. Так оно обыкновенно и бывает, однако далеко не всегда, по крайней мере у высших животных. Общеизвестны многочисленные

факты самой нежной любви (любовь в смысле чисто психологическом) различных животных к особям других, иногда весьма далеких зоологических групп. Поэтому очень странно утверждение Дарвина, будто у диких народов симпатические чувства ограничиваются сочленами одного и того же тесного общества. Конечно и у культурных народов большинство людей обнаруживают настоящую симпатию главным образом относительно своей семьи и ближайшего кружка, но индивидуально-нравственное чувство во всех народах может переступать - и действительно издревле переступает - не только эти тесные, но и всякие другие эмпирические пределы. Принять утверждение Дарвина как безусловное, хотя бы только для диких племен,- значит допустить, что для дикого человека недоступна та нравственная высота, которой иногда достигают собаки, обезьяны и даже львы.

Философ понимает жалость как ощущение чужого страдания или нужды, солидарность с другими. Из этого простого корня, в основе которого лежит родительская, особенно материнская любовь, происходят затем такие специфические нравственные чувства, как сострадание, милосердие, совесть, вся многосложность внутренних и внешних социальных связей.

Соглашаясь с тем, что жалость в общечеловеческом понимании - это добро, и человек, проявляющий это чувство, называется добрым, а человек безжалостный - злым. Соловьев тем не менее утверждает, что всю нравственность и сущность всякого добра нельзя сводить только лишь к состраданию.

Философ не подвергает сомнению утверждение, что жалость или сострадание - это основа нравственности, но он подчеркивает, что это чувство всего лишь одна из трех составляющих основы нравственности, которая обладает строго очерченной областью применения, а именно определяет должное отношение человека к другим существам его мира.

Подобно тому, как из чувства стыда развиваются правила аскетизма, так из чувства сострадания развиваются правила альтруизма. Соловьев согласен с тем, что жалость - это действительная основа альтруизма, однако он предупреждает от отождествления понятий “альтруизм” и “нравственность”, поскольку альтруизм есть составляющая нравственности.

Философ раскрывает также и истинную сущность жалости, которая “вовсе не есть непосредственное отождествление себя с другим, а признание за другим собственного (ему принадлежащего) значения - права на существование и возможное благополучие”. Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия. Это значит, что когда человек жалеет другого человека или животное, он не принимает его за себя, а видит в нем такое же одушевленное существо, как и он сам. И поскольку человек признает за самим собой определенные права на исполнение своих желаний, он, испытывая жалость, признает такие же права и за другим и таким же образом реагирует на нарушение чужого права. Человек как бы уравнивает себя с тем, к кому он испытывает жалость, представляет себя на его месте.

Исходя из этих посылок, Соловьев делает следующее умозаключение: “мыслимое содержание (идея) жалости, или сострадания, взятая в своей всеобщности и независимо от субъективных душевных состояний, в которых она проявляется, <...> есть правда и справедливость”. Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия. Таким образом, правдой является то, что другие существа подобны человеку, и справедливо, чтобы он относился к ним так же как к себе самому.

Из этого положения путем различных умозаключений философ выводит главный принцип альтруизма, который психологически основан на чувстве жалости и оправдывается разумом и совестью: “поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобою самим”. Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия.

Однако Владимир Соловьев отмечает, что это общее правило не предполагает материального или качественного равенства всех субъектов. В природе такого равенства нет, и требовать его бессмысленно. В данном случае речь идет лишь о равном для всех праве на существование и развитие своих положительных сил.

3. Чувство благоговения перед высшим и “религиозное начало в нравственности”

Помимо этих основных чувств (стыда и жалости) в человеческой природе существует столь же первичное чувство благоговения перед высшим. Оно выражает отношение человека к чему-то особому, что признается как высшее, от чего человек всецело зависит, перед чем он готов преклоняться.

Первичный или прирожденный характер этого чувства не может

быть отрицаем по той же причине, по которой не отрицается серьезно прирожденность нам жалости или симпатии; как это последнее, так и чувство благоговения в зачаточных степенях и формах уже находится у животных. Нелепо искать у них религии в нашем смысле, но то общее элементарное чувство, на котором изначала держится религия в душе всякого человека, - именно чувство благоговейного преклонения перед чем-то высшим - зарождается безотчетно и у других тварей, кроме человека.

Чувство благоговения перед высшим составляет основу религии. Оно порождает такие сложные явления нравственной жизни, как стремление к идеалу, самосовершенствование.

Это чувство лежит в основе религиозного начала нравственности.

Плавно переходя от правил справедливости и милосердия, которые психологически опираются на чувство жалости, Соловьев рассматривает чувство благоговения на примере отношений родителей и детей. По мнению философа, эти отношения являются специфическими. Они не сводятся только к справедливости и человеколюбию и не выводятся из жалости. Отношения детей и родителей построены на признании ребенком превосходства родителей над собою и своей зависимости от них. Ребенок чувствует к ним благоговение, и из этого чувства вытекает практическая обязанность послушания. Данные отношения определенно выходят за рамки альтруизма, так как нравственное отношение детей к родителям не определяется равенством, наоборот, оно основывается на признании того, что делает эти существа неравными между собою.

Конечно же такие отношения не противоречат справедливости, но помимо нее в них заключено нечто особенное. Любя своих родителей, ребенок конечно же испытывает потребность и в их любви, однако любовь, которую он испытывает к родителям существенно отличается от любви, которую он ждет от них. В любви ребенка к родителям “господствует чувство преклонения перед высшим и долг послушания ему, причем вовсе не предполагается, что ребенок требует и себе от родителей такого же почтения и повиновения”. Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия. По мнению философа, сыновняя любовь носит характер благоговения.

Соловьев полагает, что именно такое отношение детей к родителям, положительное неравенство, присутствующее в их отношениях в силу преимущества родителей перед детьми, обеспечивает их солидарность и лежит в основе особого рода нравственных отношений. Философ видит здесь “естественный корень религиозной нравственности, которая представляет особую, важную область в духовной природе человека”. Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия.

4. Соединение трех первоначальных чувств как гарантия “добра в человеческой природе”

Таким образом, изначально простые чувства (стыд, жалость и благоговение перед высшим) лежат в основе человеческой нравственности и отвращают человека от зла. Они же являются основой добродетели, показывающей, каким должен быть человек.

Владимир Соловьев выделяет именно эти три качества как самые важные для человеческой природы. Философ, объясняя свой выбор, утверждает, что все другие качества, такие как долг, свобода или справедливость, далеко не однозначны и не лишены внутренних противоречий, наличие которых может легко обернуть их или в прямое зло, или в средство, ведущее к злу. Важно также и то, что эти чувства не присущи человеку от природы.

Однако, это еще не все. Для Соловьева самое главное заключается в том, что только эти три первоначальных чувства - стыд, жалость и благоговение перед высшим авторитетом - могут быть гарантами нравственности, т.е. обеспечить личную нравственность человека. Лишь эти простые чувства (каждое в отдельности и особенно все вместе) служат гарантией того, что человек, ими обладающий, не будет делать даже попыток убить, украсть, причинить иной вред другим людям. Такой человек стыдится быть плохим, он уже не только может не делать зла, он теперь не может делать его и будет от него отказываться. Он теперь будет творить добро.

Итак, Владимир Соловьев “оправдал” добро в человеческой природе и решил вопрос о природе человека в пользу добра.

Заключение

В заключение хотелось бы отметить, что не только первая часть, но и весь трактат построен на самом тщательном внимании к человеческим нуждам и стремлениям, на рассмотрении самых обыкновенных путей человеческой жизни, взывающих, несмотря на стихию зла, к ясной простоте правды и добра, установленных не путем насилия, но в результате самых искренних влечений человеческой воли. Он проникнут мягкой, благожелательной, отческой заботой о приведении человека и всей его истории к благополучному завершению.

Человеческое влечение к добру оправдывает собою то, что очень часто считается несовместимым противоречием. Так, нравственности свойственно аскетическое начало. Но она вовсе не цель, а только путь к добру, да и то не единственный. Характерно, что здесь идет перекличка с буддизмом, в котором также провозглашается "серединный путь", не поощряющий чрезмерных отклонений. Это еще раз показывает, что сколько бы ни было религий, все они имеют в себе зерно истины, надо только суметь его увидеть.

Личность человека - на первом плане. Но этот план тоже далеко не окончательный. Владимир Соловьев дает целую теорию семьи, где личность хотя и на первом плане, но находится в согласии с другим рядом личностей, или предков, или потомков. Половая любовь вполне оправданна, но и она не довлеет, а содержит в себе и многое другое. Деторождение благо - благо, но тоже не единственное. Личность есть полнота, но для завершения этой полноты она нуждается в обществе. Общество есть полнота, но завершение этой полноты не просто в обществе, а во всем историческом процессе, т.е. в человечестве. Экономическая и политическая жизнь, государство и право - это неотъемлемые моменты исторического стремления человечества к правде и добру. Но и самая общая нравственная организация должна быть религиозной и завершаться во вселенской церкви, считает Владимир Соловьев.

Список использованной литературы

1. Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия / В.С. Соловьев - М.: Республика, 1996. - 479 с.

2. Голубев А.Н. Владимир Соловьев и его нравственная философия / А.Н. Голубев, Л.В. Коновалова - М. : Республика, 1994. - 446 с.

3. Лосский Н.О. История русской философии / Н.О. Лосский - М.: Высш. шк., 1991. - 559 с.

4. http://www.philosophy.ru - философский портал

5. http://www.modernphil.pp.ru - Философия в России

Подобные документы

Природа человеческой нравственности в учении Владимира Соловьева. Религиозные сомнение и возвращение к вере русского философа. Нравственные принципы человеческой деятельности. Главный философский труд "Оправдание добра", посвященный проблемам этики.

дипломная работа , добавлен 24.04.2009


Панморализм как одна из характерных черт русской философии. Оптимизм, гуманизм и аисторизм моральных доктрин. Поиск вечных ценностей - правды, истины и добра как смысл религиозного мировоззрения. Проблема добра и зла в убеждениях Толстого и Достоевского.

реферат , добавлен 20.07.2011


Владимир Соловьев и влияние на его мировоззрение трудов Спинозы. Философский труд "Оправдание добра" и проблемы этики. Общий очерк философии Соловьева. Единство мировой души в своем стремлении к реализации. Соединение божественного начала с душою мира.

реферат , добавлен 22.03.2009


Изучение понятия добра и зла в христианстве, индуизме, каббале, этике. Гедонистические и эвдемонистические учения понятия добра и зла. Рассмотрение исторических примеров: Адольфа Гитлера, Влада III Цепеша (Графа Дракула), римского императора Нерона.

реферат , добавлен 21.02.2016


Биография В.С. Соловьева. Основные положения философии Соловьева. Место в истории русской философии. Теория "всеединства": его понятие в онтологическом, гносеологическом и аксиологическом плане. Теософия, понятие Софии. Истина, красота и доброта.

реферат , добавлен 27.02.2017


Справедливость и ее связь с проблемами равенства, права, долга, добра

реферат , добавлен 23.07.2009


Опыт парадоксальной этики в работе русского философа, представителя экзистенциализмa Н. Бердяева "О назначении человека": происхождение добра и зла, мироощущения человека; сопоставление взглядов В. Розанова и Н. Федорова в вопросе познания истины бытия.

сочинение , добавлен 13.12.2012


Общая характеристика эстетической концепции. Религиозный идеал как синтез истины, добра и красоты. Значение и задачи искусства, поэзия и отражение красоты природы. Религиозно-философская проблематика и тенденции в русской литературе и богословии.

курсовая работа , добавлен 26.05.2012


Характеристика категорий "добро" и "зло" с точки зрения философии, духовных и моральных убеждений человека. Особенности понятия "борьбы зла и добра", которое есть не что иное, как выбор, а именно - выбор между добром – эволюция и между злом – деградация.

реферат , добавлен 21.05.2010


Развитие философии в Древнем Рыме. Описание биографии Луция Анеея Сенеки Младшего – представителя стоицизма. Рассмотрение нравственного учения философа. Провозглашение благом всего, что согласно с природой; определение разума как критерия добра и зла.

Соловьев В.С.

ОПРАВДАНИЕ ДОБРА

НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ. Том 1

Посвящается моему отцу историку Сергею Михайловичу Соловьеву и деду священнику Михаилу Васильевичу Соловьеву с чувством живой признательности и вечной связи

Предисловие ко второму изданию

Предисловие к первому изданию (Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии)

Общий вопрос о смысле жизни.

I. Двоякое отрицание жизненного смысла. - Пессимизм теоретический. Внутренняя несостоятельность людей, рассуждающих о преимуществах небытия, но на деле предпочитающих бытие. - Их привязанность к жизни свидетельствует о ее действительном, хотя и не пост игнутом ими смысле. - Пессимизм практический, окончательно выражающийся в самоубийстве. - Самоубийцы тоже невольно свидетельствуют о смысле жизни, так как их отчаяние в ней происходит оттого, что она не исполняет их произвольных и противоречивых требован ий, исполнение которых, однако, было бы возможно только при бессмысленности жизни, и, следовательно, неисполнение говорит за присутствие в жизни смысла, которого эти люди не хотят знать по собственному неразумию (Примеры: Ромео, Клеопатра)

II. Взгляд, признающий в жизни смысл, но исключительно эстетический, выражающийся в том, что сильно, величаво, красиво - безотносительно к нравственному добру. - Бесспорное опровержение этого взгляда фактом смерти, превращающей всякую натуральную силу и

величие в ничтожество и всякую натуральную красоту в крайнее безобразие (Пояснение: библейские слова об Александре Македонском). - Жалкие нападения Ницше на христианство. - Действительная сила, величие и красота нераздельны с абсолютным Добром

III. Взгляд, признающий, что смысл жизни в ее добре, но при том утверждающий, что это добро, как данное свыше и осуществленное в непреложных жизненных формах (семьи, отечества, церкви), требует от человека лишь покорного принятия, без всяких рассуждений. - Недостаточность такого взгляда, забывающего, что исторические образы жизненного добра не имеют внешнего единства и законченности и потому требуют от человека не формальной покорности, а опознания их по существу и внутреннего содействия в их продолжающ емся росте

IV. Противуположное заблуждение (моральный аморфизм), утверждающее, что добро существует лишь в субъективных душевных состояниях каждого отдельного человека и в естественно проистекающих отсюда добрых отношениях между людьми, а что всякие собирательно-ор ганизованные формы общества своим искусственным и насильственным действием производят только зло. - Но общественная организация, создаваемая историческою жизнью человечества, есть необходимое продолжение физической организации, созданной мировою жизнью,

все действительное сложно, ничто не существует вне той или другой формы собирательной организации, и начало морального аморфизма, последовательно проведенное, логически требует отрицания всякой действительности в пользу пустоты или небытия

Оба крайние нравственные заблуждения: доктрина безусловной покорности перед историческими формами общественной жизни и доктрина безусловного их отрицания (моральный аморфизм) совпадают в том, что берут добро не по существу и придают значение безусловно-д олжного или безусловно-недолжного тому, что по природе своей условно (поясняющие примеры). - Человек в своем разуме и совести как безусловная внутренняя форма для Добра как безусловного содержания. - Общие внутренние признаки добра как такого: его чистот а, или самозаконность (автономия), поскольку оно ничем (внешним) не обусловлено; его полнота, или всеединство, поскольку оно все собою обусловливает, его сила, или действенность, поскольку оно через все осуществляется. - Задача нравственной философии и п реимущественная задача предлагаемой системы

ВВЕДЕНИЕ (НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК НАУКА)

I. Формальная всеобщность идеи добра на низших ступенях нравственного сознания независимо от материального содержания этой идеи (примеры и пояснения). - Рост нравственного сознания, постепенно вводя в формальную идею добра более соответственное ей и боле е внутренно с нею связанное содержание, естественно переходит в науку о нравственности, или нравственную философию

II. Нравственная философия не зависит всецело от положительной религии. Свидетельство ап. Павла о нравственном законе, "написанном в сердцах" язычников. - При существовании многих религий и вероисповеданий споры между ними предполагают общую нравственн ую почву (пояснения и примеры) и, следовательно, нравственные нормы, на которые одинаково ссылаются спорящие стороны, не могут зависеть от их религиозных и вероисповедных различий

III. Независимость нравственной философии от теоретической (от гносеологии и метафизики). - В нравственной философии мы изучаем наше внутреннее отношение к нашим же собственным действиям (и то, что логически с этим связано), т.е. нечто бесспорно доступно е нашему познанию, так как мы сами же это производим, причем остается в стороне спорный вопрос о теоретической достоверности другого, нравственно с нами не связанного бытия. - Философская критика познания не может идти далее сомнения в объективном бытии

познаваемого, а такое теоретическое сомнение недостаточно, чтобы подорвать нравственно-практическую уверенность в обязательности тех или других состояний и действий самого субъекта, как внутренно-достойных. Притом скептицизм теоретической философии в н ей же самой и разрешается тем или другим положительным образом. - Наконец, если бы даже возможна была твердая уверенность в небытии внешнего мира, то этим не упразднялось бы внутреннее различие добра и зла, так как если непозволительно злобствовать на жи вого человека, то на пустой призрак - и подавно; если постыдно рабски подчиняться влечениям действительной чувственности, то воображаемой - еще более

IV. Нравственная философия не зависит от положительного решения метафизического вопроса о "свободе воли", так как нравственность возможна и при детерминизме, утверждающем необходимость человеческих поступков. - В философии следует различать необходимость чисто механическую, которая сама по себе несовместима ни с каким нравственным актом, от необходимости психологической и от необходимости этической, или разумно-идейной. Бесспорное различие между механическим движением и душевною реакциею, необходимо в ызываемою мотивами, т.е. представлениями, соединенными с чувствованиями и хотениями. - По качеству преодолевающей жизненной мотивации можно различать добрую душевную натуру от злой, и, поскольку добрая натура, как известно из опыта, подлежит мотивированн ому укреплению и развитию, а злая - мотивированному исправлению и преобразованию, тем самым даны уже на почве психологической необходимости известные условия для этических задач и учений

V. У человека силу преодолевающей мотивации может получить сверх тех или других психологических побуждений и сама всеобщая разумная идея добра, действующая чрез сознание безусловного долга быть ей сообразным: человек может делать добро помимо всяких отно шений к приятному и неприятному, ради самого существа добра как такого, или как безусловно превосходного. Понятие нравственной необходимости, или - что то же - разумной свободы. Как необходимость психологическая (чрез душевные возбуждения) есть возвы шение над механическою необходимостью и освобождение от нее, так нравственная необходимость (через пересиливающую идею добра), оставаясь вполне необходимостью, есть возвышение над психологическою необходимостью душевных аффектов и свобода от этой низшей

мотивации. - Для того чтобы безусловная идея добра могла быть достаточным основанием человеческих действий, необходимо со стороны субъекта соединение достаточной нравственной восприимчивости к ней с достаточным знанием о ней (пояснения и библейские приме ры). - Указание на метафизическую возможность произвольного предпочтения безусловного зла безусловному добру. Нравственная философия как полное знание о добре предполагается при основательной постановке и решении метафизического вопроса (о свободе выбо ра между добром и злом), а не зависит в своем содержании от решения этого вопроса